قرائت هاي گوناگون از دين

مسأله ى قرائت هاى گوناگون از دين كه در زمينه ى فهم و تفسير متون دينى مطرح است، در جهان اسلام و غرب، مبانى عقلى و فلسفى ويژه ى خود را دارد. بايد گفت هرمنوتيك، علمى است كه به فهم و تفسير متون مى پردازد و در واژه ى يونانى «هرمن» به معناى پيام آور خدايان، ريشه دارد. امروزه اين اصطلاح به علمى گفته مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير مى پردازد.

پيشينه ى بحث
 

هرمنوتيك از گذشته هاى دور در جهان اسلام وغرب مطرح بود و انديشمندان دينى براى كشف معانى و تفسير متون مقدس، به تهذيب و تزكيه ى نفوس سفارش مى كردند. در غرب، انديشمندانى مانند: شلايرماخر، ويلهلم ديلتاى و هانس جورج گادامر، اين دانش را در آغاز قرن نوزدهم پايه گذارى كردند. نظريه ى تفسيرى شلاير ماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، بر پايه ى دو اصل «تفسير دستورى»[1] و «تفسير فنى»[2] بنا نهاده شده بود. ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى و روش مند كردن آن دسته از علوم در پيوند با علوم طبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت.[3] هم چنين گادامر با تدوين اثر مهم خويش به نام «حقيقت و روش»، تأويل گرايى را در راستاى تفكر هايدگرى قرار داد.
او برخلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلف را سرچشمه ى بدفهمى مى دانستند، بر اين باور بود كه فهميدن بدون توجه به پيش فرض ها و باورهاى مفسّران امكان پذير نيست، از اين رو، كشف نيّت مؤلف براى او چندان اهميت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقاد پيدا نكرد.
گفتنى است هواداران فرويد، ماركسيست ها و ساخت گرايان، عنصر مؤلف و استقلال حياتى متون ادبى را پيش از گادامر مطرح كرده بودند. بعضى انديشمندان معاصر كه به تأويل گرايى باور داشتند، براى پرهيز از ذهنيت گرايى، به اصلاح نظريه ى شلايرماخر و تبديل آن به صورتى از نيّت مؤلف، پافشارى مى كردند.
هرمنوتيك در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولى انديشمندان علوم قرآن و اصولى در آثار خود به مباحثى از جمله: علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و منابع تفسيرى، انواع تفسير نقلى و تفسير به رأى و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى و تصديقى، كشف مراد مؤلف و متكلم و مسأله ى «ظهور» مى پرداختند. بايد دانست همه ى دانشمندان اسلامى بر خلاف گادامر و ريكور، به «نيت مؤلف» باور داشتند و همانند شلاير ماخر و ديلتاى، معناى نهايى و اصيل متكلم را مى پذيرفتند.
مهم ترين هدف و نظريه ى تأويل اين است كه به چنين پرسش هايى پاسخ بدهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك سخن كه داراى ذهنيت و نگرش ويژه اى هستيم، بدون دخالت پيش داورى و پيش فرض ها به معناى آن سخن دست يابيم؟ آيا عبارت ها افزون بر معناى ظاهرى، معناى ديگرى نيز دارند؟ آيا دست يابى به آن معنا امكان دارد؟ چرا گاهى ميان مفسّران يك متن اختلاف نظر پيدا مى شود؟[4]

تفاسير و معانى گوناگون هرمنوتيك
 

1ـ در قرون وسطى به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدس بوده است.
2ـ مسيحيان پيش از قرن نوزدهم، اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى بردند.
3ـ شلاير ماخر، هرمنوتيك را به علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف كرده است.
4ـ ويلهلم ديلتاى، روش شناسى علوم انسانى و تميز روش تفهيم از روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.
5ـ فلسفه ى هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده ى فلسفى بدون توجه به تفكيك در «تأويل» و «تفسير» درست از نادرست از عصر هوسرل، هايدگر و به ويژه در زمان گادامر مطرح گرديد.
ريشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دين را در پلوراليسم معرفتى كه شكلى از نسبيت گرايى معرفت شناختى است، مى توان جستوجو كرد. پلوراليسم معرفتى بر اين باور است كه انسان ها در فرهنگ هاى گوناگون هنگام شكل گيرى يا بازنگرى در باورها، به شيوه هاى متفاوتى استدلال مى كنند كه به « نسبيّت گرايى معرفت شناختى» مى انجامد.[5] نسبيّت گرايى معرفت شناختى، معرفت يا صدق را بر اساس زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبى مى داند; يعنى معرفت را به ارزش يا اهميت يك يا چند متغير ياد شده، وابسته مى شمارد.[6]
در حوزه ى تفسير متن و برداشت هاى گوناگون از دين يا به ديگر سخن، قرائت هاى گوناگون از دين، «هرمنوتيك گادامر» را كه يكى از مبانى قرائت هاى گوناگون از دين به شمار مى رود، مى توان گونه اى نسبى گرايى دانست كه اينك به بررسى آن مى پردازيم:

رويكرد گادامر[7]
 

گئورگ گادامر (متولد 1901 م) در لهستان به دنيا آمده است و يكى از شاگردان مارتين هايدگر به شمار مى رود. مهم ترين اثر وى در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى حقيقت و روش نام دارد كه در سال 1960م انتشار يافت. هر چند گادامر با نگاه ويژه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه، از امكان دست يابى به «فهم» سخن مى گفت بى آن كه به صدق و كذب و اعتبار يا بى اعتبارى «فهم» توجه كند، در بازكاوى فرآيند تحقّق «فهم» نيز اهتمام مىورزيد.[8] اينك فشرده اى از نظريه هاى وى را مى آوريم:
1. گادامر همانند ويتگنشتاين، يكى از اهداف هرمنوتيك را پيوند دادن «فهم» با «كاربرد» مى دانست، به اين معنا كه فهم به زمينه ها و چارچوب هاى معنايى ويژه اى وابسته است كه آن را شكل مى دهند. به باور او، فهم و كاربرد نمى توانند به طور مقطعى از يكديگر جدا شوند.[9]
2. هرمنوتيك گادامر زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى او است; زيرا وى حقيقت را لايه لايه مى پندارد و دست يابى به پاره اى از آن را تنها از راه دنياى گفت و گو امكان پذير مى داند.[10] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، تنها هم آهنگى تصورات با اعيان اشياء (مذهب اصالت عين) و ديدن بداهت ذاتى تصوّرات (مذهب دكارت) نيست، بلكه حقيقت عبارت است از: پديد آمدن هم آهنگى ميان تفصيل و جزئيات با كل، به گونه اى كه اگر اين هم آهنگى پديد نيايد، فهم درست نيز به دست نخواهد آمد. وى در مقاله ى «حقيقت چيست؟» به صراحت مى نويسد:
به اعتقاد من، به طور اصولى مى توان گفت هيچ اظهارنظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[11]
3. گادامر با بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط بر اين باور بود كه در جريان فهم هرمنوتيكى با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و مانند ديالوگ دو گوينده هم چنان به گفت و گو ادامه داد تا طرفين به گونه اى به توافق برسند.
وى در توصيف فرآيند تفسير بر اين باور بود كه هر فهمى يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت ويژه اى ريشه دارد و نمايان گر نقطه نظر و دورنماى ويژه اى است. پس هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بر اساس آن بتوانيم همه ى دورنماهاى ممكن را بنگريم. تفسير يك فرآيند تاريخى است، ولى تنها تكرار گذشته نيست، بلكه در معنايى حاضر و موجود، مشاركت دارد. از اين رو، «يگانه تفسير صحيح»، گمان باطلى است.
از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلف يا درك عصر مؤلف محدود شود; زيرا متن، بازتاب كامل ذهنيت مؤلف نيست، بلكه واقعيتش را تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، به دست مى آورد.[12]
4. شناخت متن به آگاهى از پرسش هايى بستگى دارد كه متن بايد به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها گاه آشكار و گاه پنهان هستند. هم چنين مفسّر بايد با انتظارهاى از پيش تعيين شده به سراغ متن برود.[13] بنابراين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، از مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هاى مبتنى بر افق معنايى امروز سرشار است كه به تعبير «هوسرل»، زيست جهان[14] اوست.
در ديدگاه گادامر، اين عوامل از فرآيند «فهم» متن، جدايى ناپذيرند. در نتيجه، هيچ تأويل درست و قطعى وجود ندارد و هرگونه تأويل مبنايى تنها براى زبانى ويژه و در مناسبتى كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص مى يابد، درست است. از اين رو، شناخت همواره متعصبانه است و تفسير بى طرفانه، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود با متن رو به رو مى شود. هر متنى با ديدگاه و نسبت و افق ويژه اى تفسير مى شود كه مفسّر در آن قرار دارد. البته اين افق در رويارويى با اشياء همواره تعديل مى شود و به همين دليل، ما هيچ گاه به تفسير نهايى نمى رسيم.
5. مفسّر به كمك متن، پرسش هاى خود را بازسازى مى كند و پرسش هايى را كه متن، پاسخ آن ها به شمار مى رود، با پرسش هاى تازه رو به رو مى سازد.[15] از اين رو، بايد پذيرفت كه گادامر، منكر معناى متن نيست، بلكه به گفت و گو ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و درهم آميختگى اين دو افق، باور دارد.
«افق» در تعريف گادامر، زاويه ى ديدى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. «افق» جايگاه ما را در جهان توصيف و تعريف مى كند. با اين حال، آن را نبايد زاويه ى نگرشى ثابت و بسته پنداشت، بلكه افق، چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و با ما حركت مى كند. هم چنين مفهوم حق را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، مى توان تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها، نمايان گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[16]
رويكرد گادامر اين است كه فهم در پى پيوند افق ها (ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن) پديد مى آيد و كار هرمنوتيك، پيوند دادن اين افق ها و برقرار كردن گونه اى ديالوگ و هم سنخى ما با جهان ديگر است. در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ى اختلاف در تفسير همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى مفسّر است. به ديگر سخن، ما هيچ موضوع يا متنى را جدا از پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى خود نمى توانيم بفهميم.[17]
پس آشكار شد كه مباحث قرائت هاى گوناگون از دين بر پايه ى مباحث نوين هرمنوتيك فلسفى بنا نهاده شده و هرمنوتيك فلسفى در صدد پديدارشناسى فهم است. هرمنوتيك فلسفى با نگاهى فلسفى به ماهيت فهم، مى كوشد شرايط وجودى تحقق فهم را بررسى كند و به درستى يا نادرستى فهم ها نمى پردازد. دست آورد اصلى هرمنوتيك فلسفى در اين تحليل، رسيدن به نسبت فهم و اثرپذيرى آن از سنّت و تاريخ است. همه ى فهم ها از پيش داورى مفسّران و پيش داورى آنان از سنّت و تاريخ اثر مى پذيرد. سنّت و تاريخ نيز هماره در حال شكل گيرى هستند و ثبات و ايستايى ندارند.
در چنين تابلويى كه هرمنوتيك فلسفى از مقوله ى فهم ترسيم مى كند، براى مطلق انديشى، جزميت گرايى و باور به وجود قضاياى ثابت و هميشه صادق، جايى وجود ندارد و همه ى فهم ها، نسبى، سيّال و تغييرپذير خواهند بود.[18] بنابراين، بحث قرائت هاى گوناگون از دين با چنين خاستگاهى، زاييده ى انديشه ى نسبيت در معرفت شناسى است كه بطلان آن در جاى خود، آشكاراست.[19]

پي نوشتها:
 

[1]. دو عنصر در اين تفسير مهم وجود دارد:
الف) هر آن چه در يك سخن، تأويل دليل دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى كه ميان مؤلف و مخاطب، مشترك است، تأويل دليل نخواهد بود.
ب) به معناى هر واژه در بخشى از نسبت آن واژه با ديگر واژگان آن بخش، پى مى بريم. عنصر اول، ارتباط مؤلف و مخاطب را امكان پذير مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
[2]. اين تفسير شامل دو روش شهودى و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلف بنشيند. به همين دليل، تا اندازه اى مى توان به احوال مؤلف دست يافت. روش قياسى، مؤلف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد و مى كوشد پس از قياس مؤلف با مؤلفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به ويژگى هاى متمايز او پى ببرد. با مقايسه و كشف اختلاف ها مى توان فرد بودن هر كس را دريافت.
[3]. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى آشكارا به تمايز روش هاى علوم انسانى با روش هاى علوم طبيعى تكيه مى كند; زيرا فهميدن، روش ويژه ى علوم انسانى و تبيين و توصيف مناسبات علىّ و معلولى ميان پديده ها، روش علوم طبيعى است به ديگر سخن، روش علوم طبيعى، استقراى علمى و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است. براى نمونه، يك تاريخ نگار در پى فهم كردار پديدآورندگان حوادث است و مى كوشد با كشف نيت ها، اهداف، آروزها و منش، شخصيت و ويژگى هاى آنان، كردارشان را دريابد. فهم اين كردارها بدان دليل امكان پذير است كه اين كارها از بشر سر مى زند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن، مى توانيم آن ها را بفهميم. از اين رو، شناخت علوم تاريخى با پژوهش و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است.
ديلتاى با نگاهى به ويژگى هاى روانى مؤلف و گسترش تاريخى آن، پيشنهادهاى جديدى در اين باره عرضه كرد. در ديدگاه او، تأويل زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را به كمك موارد آشنا بشناسيم. به همين دليل، اگر كسى همه ى شكل هاى زندگى را بيگانه و ناآشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، نيازى به تأويل نيست. در باور وى، مؤلف، ملاك اصلى معنا در متن واقعيت است و حتى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلف، يگانه مى شمرد.
ديلتاى بر اين باور است كه هنر از اراده، منافع و نيت هنرمند جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيت است. وى هدف تأويل كننده ى هنر را برداشتن فاصله ى زمانى و تاريخى بيان او و مؤلف مى دانست و شرط تحقق آن را چشم پوشيدن از همه ى پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر، رسيدن به افق انديشه هاى مؤلف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و متعصب بر مى شمرد.
[4]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[5]. مقاله ى «نگاهى به پلوراليسم معرفتى»، محمد محمدرضايى، مجله ى قبسات، ش 18، ص 4.
[6]. همان، ص 5.
[7]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[8]. حلقه ى انتقادى، ص 141.
[9]. همان، ص 150.
[10]. ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[11]. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمد رضا ريخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
[12]. حلقه ى انتقادى، صص 140 ـ 141.
[13]. ساختار و تأويل متن، ج2، ص 571.
[14]. همان، ص 574.
[15]. حلقه ى انتقادى، ص 146.
[16]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 99.
[17]. همان، ص 100; كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، ص 114.
[18]. مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، ص 171.
[19]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1. كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميّه.
2. حلقه ى انتقادى، ديويد كوزنزهوى، برگردان: مراد فرهادپور، انتشارات گيل، با همكارى انتشارات روشن فكران.
3. ساختار و تأويل متن، بابك احمدى، انتشارات مركز.
4. علم هرمنوتيك، ريچارد پالمر، برگردان: محمد سعيد حنايى كاشانى، انتشارات هرمس.
1. مقاله ى «نظريه تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 87 و 114.
2. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمدرضا ريخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
3. نگاهى به پلوراليسم معرفتى، محمد محمدرضايى، قبسات، ش 18.
 

منبع: فصلنامه ی صباح
/خ